Tefsirlerde süre için aktarılan sebeb-i nüzul rivayetleri birbirlerine yakın içeriklerle iki olay üzerine birleşmektedir. Tefsir ve hadis disiplinlerinin geliştirdiği ölçüler kabul edilecek olursa rivayetleri, gerçekten surenin inişine sebep olan olayı/ olayları aktaran anlatımlar olarak görmek gerekecektir. Bazı rivayetlerde Müşrikler, bazılarında da Yahudiler Resulullah’a gelerek ona, inandığı Allah’ın özelliklerini sorarlar ve sure bu olay üzerine iner. Mesela Mücahid’den gelen tefsir rivayetlerinin derlendiği çalışmada, Peygamber’e (as) soruyu soranlar Kureyş’tendir. Ali b. Ebi Hatim’den gelen bir rivayette ise ayetlerin nüzul sebebi, ünlü Yahudi hıbr Abdullah b. Selam’ın Müslüman oluşuna sebep olan olaydır. Abdullah b. Selam, Resulullah’a gelir ve Resulullah ona, kendisinin Tevrat’ta Allah’ın Elçisi olarak bildirilip bildirilmediğini sorar. Bunun üzerine İbn Selam, Resulullah’a Allah’ın özellikleri hakkındaki sorusunu yöneltir. Bu sırada Cebrail gelir ve sureyi vahyeder. Resulullah surenin tamamını okuduğunda İbn Selam şahadet getirir ve sonra da Medine’ye döner. Olay için farklı kahramanlar ileri sürseler de rivayetler Resulullah’a yöneltilen bir sorgulamanın gerçekleştiğinde ittifak etmektedirler. Bu bakımdan rivayetlerin aslında bir tek olaydan söz ettiklerini söylemek mümkün görünmektedir.

Diğer taraftan rivayetlerden yola çıkarak surenin indiği zaman ve yer hakkında fikir yürütmek mümkün olabilir. Rivayetler bizi Mekke’ye götürmektedir. Kureyş’in yurdu Mekke’dir. Abdullah b. Selam’ın Müslüman oluşunu anlatan diğer rivayet ise kahramanın cevabını aldıktan sonra Medine’ye döndüğünü aktarmaktadır. Rivayetten çıkarılacağı üzere henüz hicret gerçekleşmemiş, ancak Medine’den gelen ziyaretçiler yoluyla Müslümanlar Medine’deki toplum ile temaslara başlamış durumdadırlar. Tefsirler ise surenin Mekki oluşu hakkında adeta bir söz birliği içindedirler. Gerek konu, gerek üslup itibariyle surenin mekki olduğu söylemek mümkün görünmektedir. Sure kısa cümlelerle Kur’an’ın en temel tezi olan Allah’ın birliği fikrini dile getirmektedir. Mekki ve medeni ayetleri belirleme konusunda Müslümanların yaptığı ayırımı temel alan Theodor Nöldeke’ye göre sure Mekke’de inmiştir.

Nöldeke Mekke dönemini gerek ayetlerin konusundan gerekse üsluplarından yola çıkarak üç ayrı safhaya ayırmıştır. İhlas Suresi bu safhaların ilkinde 44. sure olarak inmiştir. Hz. Osman’ın nüzul sırasına göre tertip edilmiş mushafında ise İhlas Suresi 22. sure olarak inmiştir. Richard Bell de başka bir çok müsteşrik gibi Kur’an’ın bir kronolojisini konuların ardıllığı esasına dayandırmıştır. Buna göre İhlas Suresi Allah’ın kudretini ve O’nun insanlara olan rahmetini anlatan Mekke’nin ilk dönem vahiyleri arasında yer almalıdır.

1. SÖYLE. Bu hitap öncelikle Resulullah’a ve dolayısıyla hitap olunabilenlerin hepsinedir. Emrin böyle açıkça ifade edilmesinde bu tarifin bilhassa ilahi beyan olduğunu ve bunun aynen söylenmesi ve böylece beyan edilmesi gerektiğine tembih vardır.

İbni Sina bu surenin tefsirinde zamirin Allah Teala’nın zat mertebesinde ancak ‘hüve’ yani ‘O’ demekten başka bir şekilde idrak ve ifade olunamayacağına işaret olduğunu söylemiştir. Yani kendisini ancak hakkıyla kendisinin bildiğini, zatını akıllarının almasının mümkün olmadığını, bundan dolayı zat mertebesinde ancak ‘hüve’ demekle tarif edilebilecek olan vacibul vücud Hak Teala’nın zatı ve hüviyeti demektir.

Fahreddin Razi de demiştir ki: Burada hüve, Allah ve ehad olmak üzere üç lafız vardır. Her biri taliplerin makamlarından bir makama işarettir. Birinci makam, mukarrebin makamıdır ki, Allah’a gidenlerin makamlarının en yükseğidir. Bunlar ki varlıkların varoluş açısından tek tek mahiyet ve hakikatlerine bakmışlar, Allah’tan başka bir mevcut görmemişlerdir. Çünkü lizatihi varlığı vacip olan ancak Hak Teala’dır. O’ndan başkası lizetihi mümkündür. Lizatihi mümkün olan da varoluş açısından tek tek mahiyetine bakılınca ma’dumdur, yani yok hükmündedir. Bundan dolayı onlar akıl gözleriyle Hak Sübhanehu ve Teala’dan başka var olan göremezler. ‘Hüve’ mutlak anlamda bir işarettir. Fakat işaret mutlak olsa da işaret olunan belli ve muayyen oluca, o mutlak o muayyene ait olacağından, söz konusu mukarrebin nazarında ‘hüve’ denilince Hak Sübhanehu ve Teala’ya işaret olur ve onlar için tam ve yeterli bir bilgi demektir.

Bu iki mülahazaya göre ‘hüve’ zamiri, Allah Teala’nın ismine değil, doğrudan doğruya zatına racidir demek oluyor. Fakat bunu böyle anlamak için ‘hüve’ lafzını zamir değil, esma-i hüsnadan ilahi bir isim diye kabul etmek daha uygun olur. Nitekim zamir sıfatla tavsif olunmadığı halde Bakara 163’ de olduğu gibi, zamir rahman ve rahim sıfatlarını almıştır. Bundan dolayı ‘hüve’ nin Allah’ın isimlerinden olduğunu söyleyenler olmuştur. O halde gerek zamir gerek isim olarak Allah’ın zatına işaret olduğuna göre, bu ‘hüve’ mübtedasını haberi Allah’ın ismidir, ‘ehad’ de haberden sonra ikinci haberidir. Buna göre mana ‘O Allah’tır, birdir’ demek olur. Hüve denilmekle mutlak bir varlık ifade edilmiş olduğu için mümkünat cinsinden olan arızı varlıkları haddi zatında varlık görmeyen ve hakiki varlık olarak yalnızca kendi zatından başka bir sebebe muhtaç olmayan, kendisi bizatihi ve lizatihi varoluşunu gerektiren ve bir an için bile yokluğunu farz ve tasavvur etmek imkanı olan vacibül vücud ve vir Cenab-ı Hakk’ın zatını tanıyanlara karşı ‘O’ demekle belli bir tanımlama yapılmış olur.

İkinci makam, ‘Ashab-ı Yemin’in makamıdır ki, bunlar Cenab-ı Hakk’ı mevcut tanırlar, halkı da mevcut tanırlar. Bundan dolayı bunların gözünde ister istemez ‘kesret’ denilen çokluk meydana gelir. Bir varlığı vacip olan ve yok olması imkanı bulunmayan Hakk’ın zatı, öbürü de yok iken var olan, var iken yok olabilen yaratılmışların çokluğudur. Bundan dolayı sürekli değişip duran bu geçici varlıklara ‘O’ demek uygun olmaz. Ancak bu kesret arasında ‘O’ sözü tek başına Cenab-ı Hakk’ı ifadeye yetmez. Hakkı halktan ayıracak bir belirleyici gerekir. Bunların ‘O’ sözünden Hakk’ın zatını anlamaları için ‘hüve’ lafzına Allah isminin de eklenmesine ihtiyaçları vardır. İşte bunlar için ‘hüve Allah’ denilmiştir. Çünkü Allah, kendisinden başka her varlığın kendisine muhtaç olduğu, kendisinin ise her şeyden müstağni bulunduğu bütün kemaş sıfatlarını zatında toplamış ve ilahlığa hak kazanmış bir mevcut demektir.

Üçüncü makam ‘Ashab-ı Şimal’in makamıdır ki, hepsinin aşağısıdır. Bunlar vacibul vücudun, ilahın birden fazla olmasını caiz görürler. İşte bunları reddetmek ve sözlerini geçersiz kılmak için ‘ehad’ (bir) diye açıkça tasrih ve ifade edilerek ‘kul hüve Allahu ehad’ denilmiştir.

Bu ‘hüve zamirinde diğer bir vecih de bunun ‘zamir-i şan’ olmasıdır ki , meşhur olan da budur. Gerek surenin istiklali gerek lisanın belagatı açısından bu daha uygundur. Bilindiği üzere ‘zamir-i şan’ söylenecek olan cümlenin önemini ifade etmek için cümlenin evveline getirilip şana irca edilerek, işin önemi hakkında ‘önemli olan şudur ki’ anlamında kullanılır. Bu suretle haberi ‘Allah’u ehad’ cümlesi olmuş olur. Bunda ‘hüve’ zamiri, hakikatte ifadesi lazım gelen mutlak bir ‘şan’ olarak duyuran mübteda, onu batında ve zahirde bütün kemal sıfatı ile tecelli ettiren ‘Allah’ ism-i celali de mübteda; ‘ehad’ Allah’ın zatını kesretten tenzih ile onun birliğini ispat eyleyen haberi, bu haberle Allah’ın birliğini ifade eden bu cümle dahi ‘hüve’ mübtedasının haberi olarak onunla birleşip onu beyan eylemiştir. Demek ki o şan Allah’ın birliği hükmünden ibarettir. Zaten esas maksat da o hükümden ibaret olduğu için açıklanmak istenen şey Allah’ın birliği gerçeğinden ibaret olmuş olur. O Allah, Cemal ve Celal sıfatlarının hepsine hakkıyla ve eksiksiz olarak sahip olduğu ve bütünüyle varlığı kendisine ait bulunduğu cihetle ilahlık kendisinin hakkı olduğu kesinlik kazanır. İşte gerçek mabud olan Allah birdir, ikincisi olmayan tektir, biriciktir. Evvel ve ahir ortaktan münezzeh ‘Hiçbir şekilde benzeri olmayan’ (Şuara 11) hep birdir, yegane birdir.

‘Ehad’ lafzı bir demek olan ‘vahid’ anlamında dahi kullanılır ise de aslında aralarında önemli farklar vardır. Vahdetin kendinden başkasını nefyetmek demek olan esas manasında ehad sözü en beliğ olan ifadedir. ‘Vahid’ kelimesi izafi ve itibari de olabilir ve sayısal bir anlam ifade der. ‘Ehad’ ise zatın ne bölünme ne izafiyet ne de başka birisi şeklinde hiçbir sayıyı kabul etmeyen, hiçbir şekilde iki olması ve ya ikinci biri bulunması ihtimali olmayan gerçek birdir, hep bir ve daima bir demektir. ‘Vahid’ ile ‘Ehad’ eş anlamlı kelimeler değillerdir. Razi’nin naklettiği şekilde Ezhari demiştir ki, Allah Teala’dan başka hiçbir şey ‘ehad’ ile tavsif olunamaz. Ehad Allah’ın sıfatlarından bir sıfattır ki, yalnızca kendisine mahsustur. O’nda O’na hiçbir şey ortak olamaz. Bundan başka vahid ile ehad daha bir daha bir çok bakımdan farklılıklar ortaya koymuşlardır. Bunlardan bir tanesi de vahid ehadde dahildir, ahcak ehad vahidde dahil değildir. Yani ehad sözü vahid kavramını da içine alır, lakin her vahid, ehad demek olmaz. Ehad denilmekle vahid denilmiş olur, fakat vahid denilmekle ehad denilmiş olmaz.

Ebulbeke’nın ‘Külliyat’ında özet olarak şöyle denilir: Allah’a vahdet ıtlak olunur, ancak onunla bölünme ve parçalanma olmamak murat olunur. Bu manada vahid çok kullanılır. Bazen de vahdet, sayı ve çokluğun karşıtı olarak kullanılır. Bu anlam için daha çok ‘ferd’ ve ‘ehad’kelimeleri kullanılır.

Vahidin iki anlamı vardır: Birincisi vahdet kendisiyle kaim olandır. Bu anlama göre vahid bölünmez ve parçalanamaz demektir. İkincisi zatında eşi, fiillerinde ve sıfatında benzeri olmayan demektir. Kendi varlığında bu iki mananın ikisiyle de hakikaten vasıflanmış olan Allah’tan başka biri yoktur. Çünkü yaratılmışlardan ceher-i fert gibi bölünme kabul etmeyen varlıklar da aynı özelliğe sahip başka emsal ve benzerlerine sahip bulunabilir. Arş ve Kürsî gibi benzeri olmayan, ay ve güneş gibi nev-i şahsına münhasır bulunanların hepsine birer benzer yaratmak daima mümkündür. Fakat Allah Teala’nın bölünmesi ve cüzlere ayrılması muhaldir, O’nun misli ve benzeri de yoktur.

Tevhid’in üç mertebesi vardır:

Birincisi: ‘Tevhid-i Zat’ mertebesidir. Bu istihlâk makamıdır. ‘Fenafillâh’ makamıdır ki, Allah’tan başka mevcut yoktur. Var zannedilenlerin hepsi fani olur da yalnızca bir tek zatullah baki kalır.

İkincisi: ‘Tevhid-i Sıfat’ mertebesidir ki, müteferrik olan her kudreti O’nun kudretinin şümûlünde, her bilgiyi O’nun ilm-i kâmilinde yok olmuş görmek ve hatta her kemâli O’nun kemâlinin nurunda bir lem’a görmek demektir.

Üçüncüsü: ‘Tevhid-i ef’al’ mertebesidir ki, bu da varlıkta Allah’tan başka gerçek etki sahibi olmadığına ilme’l yakîn, ayne’l yakîn ve ya hakka’l yakîn olarak inanmaktır.

Razi tefsirinde der ki, Allah Teala’nın sıfatı ya izafiyye (yani subutiyye) veya selbiyyedir. İzafiyyesi alîm, kadir, mürid, hallâk dememiz gibidir. Selbisi de cisim değil, cevher değil, araz değil dememiz gibidir. Mahlukat evvela sıfatın birinci nevine, sonra da ikinci nevine delalet eyler. Allah dememiz sıfat-ı izafiyyenin bütününe delalet eyler, ehad dememiz de sıfat-ı selbiyyenin bütününe delalet eyler. Binaenaleyh ‘Allah birdir’ dememiz, beşer aklına layık olan irfanı ifade etmede tam olur. Allah lafzı sıfat-ı izafiyyenin bütününe delalet eder diyoruz, çünkü Allah ibadet edilmeye layık olan ve ona hak kazanmış olan zattır. İbadet edilmeye hak kazanmak ancak yoktan var etmek ve ilk baştan yaratmakla, istiklal sahibi olmakla olur. İcadda istiklal ise tam kudrete, nüfuzlu iradeye, külliyat vecüzziyata tam anlamıyla vakıf olan bir ilme malik olmakla olur. İşte bunlar sıfat-ı izafiyyenin bütünüdür. Sıfat-ı selbiyyenin bütününü içinde toplayan sıfatta ehadiyyettir. Çünkü ehadiyyet, hakikatin nefsinde terkip ve teaddüt cihetlerinin hepsinden münezzeh bir müfred olması demektir. Zira mürekkep olan o terkibi elde edebilmek için kendinden başkasına da muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her bir varlığın parçaları da o terkibi meydana getirebilmek için başka parçalara da muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık da lizatihi mümkündür. Binaenaleyh her mürekkep olan lizatihi mümkündür. Kainatın hepsinin kaynağı olan Allah’ın lizati mümkün olması ise mümtenidir. Bundan dolayı da O haddizatında ferddir, ehaddir. Ehad olunca da mütehayyiz (yer tutan bir şey) olmaması vacip olur. Çünkü her yer tutanın sağı soluna aykırıdır. Böyle olan da bölünebilir demektir. O halde ehadin mütehayyiz, yani yer işgal etmesi akıl dışıdır. Mütehayyiz olmadığı, yani mekanda yer işgal etmediği için, cihet ve yönlerden hiçbir şeyin içinde değildir. Onun bir şeye hulul etmemesi vacip olur. Çünkü bir yer işgal eden, işgal ettiği yerle birlikte ele alınınca ehad olmaz. Ne hal ne de yer söz konusu olmayınca hiçbir şekilde değişkenlik de söz konusu olmaz. Zaten ehad olunca vahd olması gerekir. Çünkü iki vacibu’ul vücud farz olunsa vücupta ortaklık, belirginlikte farklılık kazanmış olurlardı. İştirak edilen nokta temayüz edilen noktanın gayri olacağından o vaciplerden hiçbiri de mürekkep olmuş olur. Binaenaleyh ehadiyyet vahidiyyeti de gerekli kılmış olur. Tam anlamıyla tek olan ve eşsiz olan tam anlamıyla bir olur.

Şüphe yok ki, bütün mesele alemde kendimiz de dahil olduğumuz halde yokken var, varken yok edilip durduğunu görmekte olduğumuz âfâki ve enfüsî çoklukların başlangıç mercii olan Allah Teala’nın birliğini tanıtmak için onunla onun eseri olan yarattığı olan çokluklar arasındaki ilişkiyi ifade eden sıfatları göz önünde bulundurmak meselesidir. Bunda zaruret vardır. Çünkü ulûhiyet fikri, ilahi sıfat ve özellikleri iyi kavrayabilme meselesidir. Kuvvetsiz madde, fiilsiz ve eylemsiz feza, ilimsiz tabiat gibi sıfatsız olarak sadece o diye mülâhaza olunan zat kavramında vasıf demek olan bir kemal, bir hüsün ve hayır mülahaza edilmiş olmaz. Olmayınca da onun hamd ü senaya layık olup olmadığı bilinmiş olmaz. Oysa ulûhiyet ve mabudluk her türlü hamde ve medhe hak kazanmış olmayı ifade eden subuti ve selbi sayısız ve sonsuz kemal sıfatlarının güzellik, yükseklik nisbetlerinin hepsini içine alan en has ve en seçkin bir sıfattır. Bu imtiyaz ve yalnızca ona mahsus olan bu özellik, hakikatte onun zati birliğinin ifadesidir. Bununla vasıflanmış olan zatın birden ziyade olmasına ve onun zatında ve sıfatlarında şeriki ve ortağı bulunabilmesine zaten engeldir.

Evvela zat, zatında tevhid edilmedikçe sadece sıfatlarda tevhid edilmesi ortak koşmaktan ibaret olur. İki üç şey aynı sıfatta birleşebilir. Ortaklık denilen şey de zaten bir takım zatların bir şeyde ya da birkaç şeyde birleşmesinden başka bir şey değildir. Müşriklerin yaptığı da çeşitli zatları ilahlık vasfında cinsî birlik veya neviyye ile birleştirmektir. Bütün bunlara karşı her türlü şirk kusurundan kurtarmak ve bütün şüphelerde uzaklaştırmak için Allah Teala’nın ehadiyyetini tanıtmak üzere ‘De ki, Allah tektir’ buyurulmuştur. Şurası herkesçe bilinmektedir ki, bir çok sıfatların bir bölümüyle değil, sıfat olarak yalnızca bir zatta toplanması şirki gerektirmez. Aksine o zatın kemal ve biricikliğini gerektirir. Birçok zatların bir sıfatta ve ya herhangi bir konuda birleşmesi aynıyla şirktir. Çünkü sıfat iç içe girer de zat iç içe girmez. Bundan dolayı din alimleri demişlerdir ki, Allah’ın zatında sıfatların çok ve çeşitli olduğuna inanmaktan dolayı şirk lazım gelmez, fakat aynı sıfatta birleşen zatların sayıca çokluğuna inanmak tamamıyla şirktir.